Caragiale despre diversitatea religioasă

Pentru Caragiale, credinţa face parte din portretul cuviincios al omului. Nepăsarea faţă de credinţă i se pare o anomalie. Într-un text din 1900, publicat în Universul („Noi şi Biserica”), îi ia drept ţintă pe „liber-cugetătorii” ajunşi la modă datorită modernizării încă prea superficiale a ţării. Cei care ignorau reperul religiei sau îl respectau de dragul convenţiilor, cei pentru care credinţa era o dimensiune umană revolută i se păreau pîndiţi de „o înjosire progresivă intelectuală şi morală”. Ca să arate ce excepţie sărăcitoare reprezintă o astfel de poziţie, el evocă, drept contrast, diversitatea religioasă din marile oraşe româneşti. „Treceţi, vă rog, foşti creştini ortodocşi, astăzi liberi-cugetători” pe la lăcaşurile de cult ale celorlalte confesiuni. „Vedeţi, ce de lume!... Priviţi-i! Bogaţi şi săraci... învăţaţi deosebiţi şi oameni de rînd toţi vin să-şi ridice acolo sufletul, ascultînd cuvîntul Domnului... Sînt între ei bravii şi cuminţii Germani, Francezii cei subţiri la minte şi nobilii Italieni, şi alte neamuri strălucite ale Europei, şi îndrăzneţii Unguri şi neînduplecaţii Evrei.” După spectacolul direct, Caragiale lărgeşte – modern – perspectiva pînă la orientarea spirituală a întregii lumi. Pe acest fundal, dispreţul faţă de religie, concepţia „credinţei-moft” apar drept o bizară, necivilizată singularitate. „Închine-se Asia, bătrîna înţeleaptă, şi nobila şi ingenioasa ei fiică Europă! închine-se Africa cu toate negrele ei seminţii! închine-se iscusita Americă! Noi – nu ne-nchinăm.”

Caragiale e totodată solid tradiţional şi luminos modern, fidel credinţei ortodoxe şi admirativ faţă de pluralitatea căilor către divin. Nici un fir de confesionalism îngust în felul cum priveşte religiile şi ramurile creştine, în varietatea lor. Pentru el, toate – dacă sînt practicate autentic – se îndreaptă spe acelaşi ţel. Toate sînt esenţiale pentru cultura umanităţii, pentru cultura de sine a omului. După cum apare în text, s-ar spune că spectacolul diversităţii religioase poate trezi/reconforta/ascuţi gustul pentru propria credinţă, sensibilitatea faţă de rostul ei. Ce înţeleaptă, generoasă lecţie!

Astăzi diversitatea religioasă ne arată mai cu seamă fenomene conflictuale, alimentate de exclusivism şi ură. Religiile au devenit instrument ideologic pentru politici brutale, agresive, extremiste. Deliberata barbarie a atacului Hamas asupra Israelului a antrenat replica masiv distructivă a Guvernului israelian, captiv al fundamentaliştilor evrei. Ortodoxia în regimul Putin şi islamul în regimul ayatollah-ilor susţin „războiul sfînt” de invazie şi zdrobirea societăţii. Trumpismul se sprijină pe mesajul creştin ca să-şi promoveze cruciada anti-imigraţie.

Dar faţa conflictuală a diversităţii nu ne poate face să uităm cealaltă faţă, anume ce fertil – cultural, spiritual, uman – e modelul colegialităţii religiilor.

Iată, de pildă, poziţia filozofului canadian Charles Taylor, autor în domeniul filozofiei politice şi al istoriei intelectuale, atunci cînd meditează asupra policromiei socio-culturale a continentului american, în Living with Difference (A trăi împreună cu diferenţa, 1998). El consideră că a gîndi diferenţele drept reciproc îmbogăţitoare mobilizează angajamentul comunitar. În aceasta, Taylor se revendică de la un model inspirat de Herder şi de Humboldt. Dar invocă drept reper ultim „o înţelegere teologică a vieţii omeneşti”: esenţa condiţiei umane constă în comuniune, după modelul relaţiei între persoanele Treimii şi al comuniunii sfinţilor.

Nici măcar nu e nevoie să ridicăm ochii aşa de sus pentru a găsi argumente care să ne facă sensibili la beneficiile diversităţii. „Aproapele”, semenul diferit constituie o figură esenţială în Evanghelii. Iar „proba aproapelui” ne pune la încercare nu doar generozitatea, ci în primul rînd capacitatea de a recunoaşte Universalul viu, chipul divin oglindit în orice fiinţă umană. Atenţia faţă de celălalt e aşadar un bun exerciţiu de ascuţire a privirii spirituale. Apoi, profilul mental, cultural, spiritual – cîteodată dificil de înţeles – al celuilalt ne poate disloca din confortul suficienţei, al limitărilor noastre, a ceea ce a devenit, în noi, un gata-făcut nechestionabil. În sfîrşit, „semenul diferit” e, pentru noi, îmbogăţitor fiindcă, în el, ne confruntăm cu acel chip divin totodată mai intim decît ne sîntem nouă înşine şi evident altul decît noi. Ni se pune în faţă – într-o analogie imediat perceptibilă – tensiunea dintre identitatea noastră profundă şi alteritatea divinului, pentru care „semenul diferit” stă ca imagine, ca simbol.

Cînd Simone Weil proiectează, în L’Enracinement (Înrădăcinarea), normele unei societăţi întemeiate pe principii spirituale, ea vorbeşte despre o dialectică a drepturilor şi a datoriilor umane, în care cele din urmă au preeminenţă. Drepturile individului nu au şanse să se afirme decît dacă fiecare individ consideră o datorie, o obligaţie esenţială să respecte drepturile celuilalt. Datoria, recunoscută şi practicată, e cea care creează posibilitatea şi spaţiul drepturilor. În datoria faţă de ceilalţi, dacă o onorează, omul e creator: îşi pune în act umanitatea, se afirmă drept mai mult decît un individ, drept depăşindu-se pe sine. Cînd beneficiază de un drept, în schimb, el este mai degrabă un „consumator”, un utilizator al posibilităţilor create de datoria, recunoscută şi împlinită, a celorlalţi faţă de el.

În fond „iubirea de aproapele” – temă omniprezentă în religii – îşi găseşte în exigenţa pluralistă a democraţiilor noastre un bun teren de testare, de experienţă şi ameliorare cotidiană. H.-R. Patapievici (Despre idei & blocaje, 2007) menţiona, de pildă, faptul că în societatea românească nu există încă o „cultură a diferendului”: disputele publice, fie ele politice şi chiar intelectuale, se reduc cel mai adesea la încercarea de a discredita în bloc poziţia diferită. Mentalitatea comună nu asumă încă regulile prin care o dezbatere devine cercetare împreună a unei probleme, administrare împreună a unei soluţii, negociere cu un concurent sau coleg, iar nu război cu un adversar. Or, această lipsă de cultură a convivialităţii era interpretată de H.-R. Patapievici în termeni religioşi, creştini: era o „abandonare a aproapelui”, „pe care nu îl luăm cu adevărat în serios”.

Gînditori religioşi precum Martin Buber, Emmanuel Lévinas sau Simone Weil văd în respectul grav, radical faţă de celălalt posibilitatea de împlinire a propriei persoane. Văd în comunicarea de profunzime cu celălalt manifestarea – poate singura manifestare certă în epoca noastră – a transcendenţei. A lua seama la celălalt, a-i face un loc egal cu al tău în propria ta concepţie despre real înseamnă a te depăşi ca eu închis, înseamnă a te transcende. În acest exerciţiu, care ne stă la îndemînă zi de zi, în forme foarte concrete, modeste, discrete, putem presimţi ceva din misterul şi nemărginirea transcendenţei.

P.S. Articolul include un pasaj din volumul Stilul religiei în modernitatea tîrzie de Anca Manolescu, Editura Polirom, 2011.

Anca Manolescu este cercetător în domeniul antropologiei religioase.