O problemă de discernămînt

Într-un scurt tratat (Despre sinuciderea acceptabilă), Plotin nu putea aproba totuşi actul de a-ţi lua singur viaţa. A separa – cu violenţa unei decizii individuale – trupul de Suflet e o proastă discriminare, provoacă confuzie, în loc de eliberare. În acest caz, Sufletul trage după el patimile compusului, rezidurile neconsumate ale „vieţii în trup”. Gestul împovărează traseul post-mortem al Sufletului, care nu a fost cu totul desprins de greutatea lutului. Argumentaţia lui Plotim face aşadar deosebire între individ, dimensiunea umanului restrînsă la „lumea de Aici”, şi persoană, care e omul în verticala lui totală, irigată de viaţa transcendentă. Mai mult, spune Plotin: prin actul sinuciderii, individul retează ceva care îi depăşeşte perspectiva şi capacitatea de cunoaştere: anume, şansele de creştere ale persoanei chiar în condiţia ei terestră. „Nu trebuie smuls Sufletul din trup anticipat, dat fiind că există încă, Aici, posibilitatea de progres spiritual” (traducere de Andrei Cornea, Plotin, Opere, vol. I, Humanitas, 2003).

„Moartea bună” era, pentru antici şi medievali, cea care desface legăturile, care detaşează sufletul din nodurile condiţiei corporale, pentru a-şi urma neîmpiedicat drumul. A-ţi da singur moartea, ca şi a muri nepregătit pentru trecere, erau, din aceeaşi pricină, atitudini carente, lipsite de pricepere, culpabile.

Pentru cei vechi, a muri pe neaşteptate, fără pregătire era chiar o ruşine, era un blestem. Asasinaţii, de pildă, erau, oricît ni s-ar părea de ciudat, penalizaţi ritual. De vreme ce moartea însemna trecerea spre altă stare de fiinţă, mai „apropiată” de libertatea totală a persoanei, a muri subit, fără a conştientiza separarea de varianta ta muritoare, însemna să rămîi întrucîtva captiv în legăturile lumii de aici, să nu te fi despovărat cu totul de determinismul ei. Mergeai aşadar îngreunat pe drumul lung al propriului destin. Ca şi tatăl lui Hamlet, cavalerul Gaheris piere otrăvit, iar „regele Arthur şi toţi cei de la curtea sa au fost atît de întristaţi de o moarte aşa de urîtă şi vulgară încît nu vorbiră decît foarte rar despre ea” (cf. Philippe Ariès, Omul în faţa morţii). Inocenţi sau nu, oamenii doborîţi de o moarte neprevăzută rămîn pătaţi în ochii comunităţii: e semn că au rămas suspendaţi ambiguu între două condiţii. Ei nu şi-au trăit moartea ca prag spre orizontul nemuririi, al învierii. În secolul XX, un gînditor religios foarte creator ca Nikolai Berdiaev spunea: „Moartea semnifică ruperea raporturilor persoanei cu lumea. Moartea semnifică nu sfîrşitul persoanei, care e nemuritoare, ci sfîrşitul existenţei «acestei» lumi [obiectivate] care e străină persoanei” (Despre sclavia şi libertatea omului).

Dacă moartea înseamnă „ruperea raporturilor persoanei cu lumea de aici”, dacă pentru cel mort „lumea nu se schimbă, ci se termină” (Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus), cei care fuseseră surprinşi de moarte nu avuseseră putinţa să consume ruptura, să termine (cu) lumea de aici, să-şi întoarcă de la ea faţa la perete, cum făceau evreii în ceasul sfîrşitului.

Blamul care apasă, în societăţile vechi, asupra morţii neaşteptate şi nepregătite indică ce caracter parţial avea, în ochii lor, parcursul terestru al persoanei. El era un simplu episod – dar un episod important, ce trebuia consumat şi încheiat corect – în realizarea integrală a persoanei.

Se spune adesea că vîrstele premoderne nu recunosc demnitatea individului, subordonat pe atunci unor structuri şi ierarhii care îl depăşesc. Dacă afirmaţia conţine adevăr, relieful ei e dat de privirea noastră modernă, care îi accentuează anacronic umbrele. În structura umană, individul, ca entitate cu raţiune şi interese reduse la lumea de aici, primea probabil un loc mult mai modest decît astăzi. Era socotit doar un aspect contingent al fiinţei, un ego de absorbit în statura mai amplă a persoanei. În schimb, demnitatea persoanei, programul ei maximal erau esenţiale. În aşa măsură că, pentru a ajuta la împlinirea acestui program, libertatea de gîndire a individului putea fi, în mod paradoxal pentru noi, „încadrată”, modelată, orientată de autoritatea dogmei şi a instituţiei religioase. Putea fi chiar apăsată de teoria pedepsei şi a răsplăţii, de opoziţia post-mortem rai – iad, concepţie subalternă, de altfel, în ochii Sfîntului Ioan şi ai Sfîntului Pavel sau ai unor mistici precum musulmana Rabi’a, care voia să stingă infernul şi să incendieze paradisul pentru ca Dumnezeu să fie adorat nu din interes încă „individual”, ci cu deplină libertate. În modernitate, teoria infernului şi a paradisului şi-a diminuat ori şi-a pierdut puterea de a ne ordona vieţile. Şi-a epuizat capacitatea de a descrie geografia lumii de dincolo. Pe Berdiaev, filozof al libertăţii, ea îl revolta, de altfel, dat fiind că transformă viaţa spirituală în proces judiciar, în traseu dominat de frică, răpindu-i persoanei tocmai libertatea şi responsabilitatea faţă de destinul propriu. 

Paradoxul societăţilor vechi stă în faptul că – pentru a asigura condiţii de realizare completă persoanei – acolo aveau curs doctrine metafizic mobilizatoare, exigente, chiar severe. Se foloseau mijloace „tari”, la limită impuse din exterior de către instituţii religioase şi convenţii sociale, ceea ce putea atenta cîteodată la libertatea de gîndire, la libertatea persoanei înseşi.

Paradoxul societăţilor moderne stă în faptul că – pentru a asigura condiţii de realizare completă individului – se folosesc mijloace „slabe”, formale, care îi lasă intactă libertatea, dar o lasă totodată neorientată, vagă, vulnerabilă. Cu libertatea lui de gîndire nu prea vertebrată, individul ajunge adesea o pradă uşoară pentru módele şi ideologiile dominante, iar mai de curînd pentru elucubraţii conspiraţioniste şi pseudoeschatologice, revărsate de tot felul de inşi pe reţelele sociale.

Astăzi, persoana îşi poartă mai degrabă singură căutarea spirituală. Dar nu izolată, nici după bunul ei plac. E ajutată de reperul tradiţiilor şi al instituţiilor credinţei, de reflecţia altor căutători, de experienţa pe care culturile lumii au acumulat-o privitor la destinul ei total. În căutarea ei spirituală, persoana răspunde în faţa propriului intelect şi în faţa Interlocutorului pe care îl caută.

Anca Manolescu este cercetător în domeniul antropologiei religioase.