Arhivă epistolară ÎPS Antonie Plămădeală (III)

Textul de mai jos conține prima jumătate a celei de a doua scrisori pe care am trimis-o către  ÎPS Antonie Plămădeală, în contiunuarea dialogului nostru. În numărul de săptămîna viitoare al Dilemei va apărea și a doua jumătate.

Andrei Pleșu către ÎPS Antonie (3)

Înalt Preasfinția Voastră,

Spuneam, în scrisoarea trecută, că intelectualii nu mai știu să pună întrebări Bisericii, dar și că Biserica însăși pare a fi abandonat deprinderea de a-și pune întrebări. Ea are aerul că trăiește într-un superlativ al răspunsurilor. Nu întîmplător, un foarte respectabil teolog (Constantin Galeriu, vezi Dialoguri de seară, Editura Harisma, 1991, n.m., A.P.) mi-a putut spune, de curînd, că are mult mai multe răspunsuri decît întrebările pe care le-aș putea avea eu... Or, dacă științele și filosofia au înțeles, dintotdeauna, că ceea ce le face să existe și să progreseze este interogativitatea, nu i-ar prinde bine și Bisericii să se miște, măcar din cînd în cînd, în orizontul întrebării? În fond, „a crede” e mai degrabă în vecinătate semantică cu „a te îndoi” decît cu definitivatul lui „a ști”. Credința se definește, în alcătuirea ei intimă, prin tocmai tensiunea specifică dintre certitudine și inevidență, dintre catafază și apofază. „A cunoaște” nu suspendă, în cazul ei, „de-necunoscutul” Ființei Supreme. Altfel, cînd certitudinea se cuplează cu evidența, credința devină știință... O excepție ar fi mărturisirea apostolică și a „iluminaților” de tot felul. Cei care au stat față către față cu Iisus Hristos sau cei care au făcut, prin har, experiența Întîlnirii, a viziunii nemijlocite (epopteia) a Adevărului au fireasca „acoperire” de a-și resimți credința ca pe un dat eminamente „pozitiv”, masiv și indubitabil. (Dar nici chiar ei nu o fac întotdeauna, cînd numele lor e Petru sau Toma „Necredinciosul”. Ca să nu mai vorbim de Iuda...) Am putea merge pînă la a ne întreba dacă, în cazul ucenicilor direcți ai lui Hristos, putem folosi termenul „credință” în aceeași accepțiune în care-l folosim în vremuri post-apostolice și pentru noi înșine. Căci credința contemporanilor lui Iisus e o achiziție nemijlocită, e asumarea promptă a unei stări de fapt, în vreme ce a noastră nu poate fi decît o convingere, o opțiune, miză viguroasă pe Tradiție, adică pe un adevăr moștenit. Or, din lecturile mele de pînă acum, am sentimentul că teologia (de la Patristică începînd) se adresează îndeobște unui credincios de felul apostolilor și nu credinciosului comun, care își ia forța dintr-o certitudine interioară, incluzînd și experiența inevidenței, a unei interogativități mereu vii, a unei dezbateri neîntrerupte cu sine, cu ceilalți și cu însuși misterul dumnezeiesc. Teologia vine cu un potop de răspunsuri asupra unui căutător, presupus, totuși, de a avea deja, la rîndul lui, nu se știe cum, toate răspunsurile fundamentale... Mă gîndesc dacă n-ar fi mai curînd necesară o teologie care să vină cu un potop de provocări înțelepte, solidare cu tatonările căutătorului, provocatoare, la rîndul lor, pentru discursul celor „edificați”. Dar mai știe teologia să se lase provocată?

Într-o carte apărută nu demult (Aimé Michel, Metanoia. Phénomènes physiques du mysticisme, Paris, Albin Michel, 1986), am găsit un text care mi s-a părut esențial pentru problema credinței, așa cum mi-am pus-o eu însumi în cele de mai sus. E vorba de un dialog – petrecut în timpul unei experiențe extatice – între Maria Maddalena de’ Pazzi (călugăriță carmelită din secolul al XVI-lea, sanctificată ulterior de Biserica Catolică, n.m., A.P.) și Bunul Dumnezeu. Dialogul a fost consemnat de cei din jur, așa cum l-a rostit, cu voce tare, marea călugăriță. Iată un fragment:

„– Un alt rod al faptului că Eu îmi comunic nemijlocit Ființa e un fel de dispariție e credinței.

– O, Tată ceresc, cum se poate așa ceva?

– Iată cum, fiica Mea. Comunicîndu-ți Ființa Mea, Eu răspîndesc în cugetul tău o cunoaștere de Mine atît de adîncă, de limpede, de puternică, încît ea te constrînge, într-un anume sens, să recunoști că nu mai ai «credință». Asta e ceea ce numesc o «dispariție a credinței», căci cunoașterea cu pricina e atît de deplină, încît nu mai pare să aparțină credinței, ci viziunii. Această stare naște în tine o neîncetată uimire, din care decurge o necuprinsă și intimă iubire. Tocmai această necredință foarte credincioasă este un veșmînt nupțial datorită căruia sufletul se umple, cu dreptate, de slavă, căci făcut cum este – cine s-o creadă? – din lumină și întuneric, veșmîntul acesta se aseamănă cu veșmîntul care Mi se atribuie Mie Însumi, cînd se spune că sînt îmbrăcat în lumină și că locuiesc în mijlocul întunericului de neatins... Într-adevăr, cu cît nemărginirea Mea mă face mai luminos și mai ușor de cunoscut în Mine Însumi, cu atît sînt mai de neînțeles creaturilor Mele, datorită neputinței lor. Întru aceasta, Mă asemăn cu Soarele, pe care-l vezi cu atît mai greu cu cît strălucește mai puternic. Și tot astfel, cum nu poți vedea soarele cu altă lumină decît a sa, nici Eu Însumi nu pot fi cunoscut decît prin lumina răspîndită de Mine. Veșmîntul sufletului lipsit de credință e, așadar, ca și al Meu, alcătuit din lumină și întuneric. Iar sufletul se umple de slavă datorită acestui veșmînt. În ce fel? El se umple de slava de a nu-l putea cunoaște pe Dumnezeu – iată întunericul; și totuși el Îl cunoaște atît de bine, încît pierde, într-un anumit sens, credința în El – iată lumina! Sufletul ajunge, deci, să creadă ca și cum ar vedea, dar cel ce vede nu mai are credința, căci credința constă în a crede ceea ce nu vezi. Pe de altă parte, sufletul vede că nu poate cunoaște, dat fiind abisul fără de capăt al desăvîrșirii Mele, în care el nu poate pătrunde. Sufletul sălășluiește, deci, deopotrivă în lumină și în întuneric, și aceasta e «credința fără de credință» de care ți-am vorbit”.

Textul mi se pare esențial și de o putere în care se recunoaște imediat lucrarea antinomică a Harului. În marginea acestui text, mi-aș îngădui să vă întreb care mai este statutul întrebării în perimetrul credinței. Nu cumva, instalați confortabil în lumina credinței, pierdem sensul întunericului ei? Nu cumva avansăm, pripit, în afirmativ, trecînd cu brutalitate peste obstacole, peste dificultăți, peste tragicul Căii în condițiile ființei finite care sîntem? Nu cumva vorbim și ni se vorbește ca și cum toți am avea nu credința obișnuită, ci vederea nemijlocită a lui Dumnezeu, vecinătatea lui perpetuă?

În acest context, îmi spun că e, poate, nevoie de o teologie care să ne ia de acolo de unde sîntem și să urce, împreună cu noi, întrebînd în orizontul unui răspuns mereu presimțit și răspunzînd în orizontul unor întrebări mereu treze, mereu atente la surpriza fiecărui pas, la misterul de neevacuat al Celui întrebat. Altfel, se ajunge la un discurs fără „descoperire” (= fără „revelație”), un discurs la capătul căruia simțirea și inteligența nu află nimic cu adevărat lămuritor și întremător, ci se resemnează să re-cunoască unele enunțuri gata-făcute, adormind, de-a dreptul, în zumzetul festiv al dogmei.

Așa stînd lucrurile, cred că e important să știm că orice discurs despre „omul îmbunătățit” se adresează, de regulă, unui om neîmbunătățit și trebuie, în consecință, să vorbească cu mare grijă (și compasiune) neputințelor lui. Teologia curentă nu pare să-și pună această problemă (strategică), nu pare doritoare să ispitească spre urcuș, să farmece, să cucerească (ca și cum numai Răului trebuie să-i rămînă capacitatea de a „ispiti”...). Ea cere, autoritar, supunere, ca și cum nu se adresează decît unui interlocutor deja „instalat” în adevăr, deja „mîntuit”, un interlocutor care se poate dispensa, în fond, de cuvîntul „instituției”.