Erôs, nemurire și discurs în Banchetul lui Platon

În Fragmente dintr-un discurs îndrăgostit, Roland Barthes menționează sub litera A cuvîntul grecesc atopos: lipsit de loc, nelalocul lui sau, în sens figurat, incalificabil, inclasabil. În jurul acestui cuvînt gravitează discursul unuia dintre personajele dialogului platonician Banchetul (Symposion), un text consacrat în întregime dorinței pasionale numite de vechii greci erôs. Personajul în cauză, Alcibiade, veritabil enfant terrible al vieții politice ateniene din secolul V î.Hr., era, pare-se, un devotat al Amorului și în viața reală. Dacă îi dăm crezare lui Plutarh, pe scutul lui era înfățișat zeul Eros însuși, înarmat cu un fulger. În textul platonician, Alcibiade nu vorbește însă despre erôs, ci, en amoureux, despre Socrate. Tocmai acest aspect i-a reținut atenția lui Barthes: avem de-a face cu discursul unui îndrăgostit și cu temele care îl bîntuie.

Scena nocturnă imaginată de Platon în Symposion este familiară timpului său: un banchet, adică o reuniune dedicată exclusiv plăcerii de a bea împreună. Evenimentul este găzduit de poetul tragic al momentului, Agathon. Într-o atmosferă temperat-dionisiacă, la sugestia unuia dintre participanți, cei prezenți se decid să se întreacă în elogii aduse zeului Eros (echivalat adesea cu erôs ca dorință sau iubire pasională). Astfel, cititorul „ascultă“, rînd pe rînd, șase discursuri. Ultimul este al lui Socrate. Acesta ezită în primă instanță, deoarece nu se încrede prea mult în elogii atîta vreme cît acestea nu spun adevărul. În cele din urmă, avînd în vedere să aducă lămuriri mai degrabă decît laude, Socrate se decide să le relateze celorlalți discuțiile sale cu Diotima, personaj misterios, profetă și preoteasă, pe care o întîlnise în tinerețe și de la care învățase tot ceea ce știe despre „cele ale iubirii“. În mijlocul banchetului se face astfel auzită o voce feminină, fapt neobișnuit pentru spiritul vremii. Voi reda în continuare ceea ce consider a fi liniile principale ale discursului ținut de Diotima.

Personajul feminin propune o înțelegere heterodoxă a lui Eros: aceasta nu ar fi un zeu, ci o ființă semidivină, traversată de lipsă. Or, lipsă înseamnă distanță, iar distanța înseamnă relație. De aici și structura propriu-zis relațională a lui Eros – orice dorință este dorință de ceva, i.e. de acel ceva care ne lipsește. Altfel spus, erôs ne conduce întîi și întîi în afara noastră, în căutarea acelui „lucru“ de care ducem lipsă. În plan mitic, obiectul rîvnit primordial de Eros ar fi frumosul. În plan uman, lipsa cea mai profundă care afectează existența este însă cea a binelui și a împlinirii (a autarhiei), a nemuririi, iar, de-abia apoi, a frumosului. Dacă îl înțelegem ca orientat către bine, erôs-ul omenesc nu mai este prezent doar în ceea ce numim „iubire romantică“. Dorința se află în orice pornire înflăcărată a omului către dobîndirea a ceea ce consideră un bine: bani, vigoare fizică, performanțe de orice fel, faimă, cunoaștere etc. A exista ca ființă muritoare înseamnă a rîvni la cele bune, oricare ar fi acestea de la un individ la altul. Mai mult, felul de a dori al unui muritor include o preocupare pentru nemurire, pentru a avea cu el cele rîvnite clipă de clipă. Nimic nu este mai omenesc decît frica de a pierde în viitor ceea ce, fulgurant, credem că „avem“ și că „sîntem“ acum și aici.

Pentru Diotima, binele și nemurirea sînt dorite pe fundalul unei lumi aflate în perpetuă prefacere și al unei instabilități a sinelui. Tot ceea ce ține de ființa umană este schimbător: trupul său, plăcerile, aversiunile sale, obiceiurile, caracterul, chiar și cunoștințele. Într-o astfel de lume, putem bănui, cel ce dorește se schimbă el însuși, la fel cum o fac și lucrurile sau stările dorite – atît în ele însele, cît și în privința dezirabilității lor per se. Cazul din urmă este ilustrat chiar de Diotima, ea aducînd vorba de un îndrăgostit care, deși odinioară fermecat de frumusețea fizică (sau/și sufletească) a ființei iubite, ajunge să o desconsidere odată ce privirea sa devine capabilă să sesizeze frumusețea organizărilor statale sau a științelor. Pentru a surprinde primul caz, al mutabilității intrinseci a obiectului dorinței, e suficient să ne gîndim la modestia unui cercetător sau a unui scriitor: ambii au resimțit pe propria piele cît de dificil este să atingi țărmul, să ajungi la ceva definitiv. Mai degrabă, se trece de la o căutare la alta. În orice caz, mesajul Diotimei pare simplu: într-o lume aflată în devenire, nimic nu este cvasi-stabil cu excepția dorinței, a elanului propriu-zis.

Finitudinea și perpetua schimbare nu sînt însă singurele trăsături pe care Diotima le atribuie speței umane: dincolo de a fi muritori, „toți oamenii sînt însărcinați“ (trad. A. Cornea). În acest punct, frumusețea reapare în ecuație: frumosul este căutat pentru că „în el“ putem „aduce pe lume“. Prezența frumuseții este condiția necesară actualizării posibilului lăuntric. Prin urmare, în căutarea nemuririi, adică a anulării posibilității pierderii a ceea ce avem și a ceea ce sîntem, frumosul ajunge să fie vizat ca mediu și să fie dorit nu pentru el însuși, ci în vederea unui alt scop, acela de „a da naștere“ (fie pe calea trupului, fie pe cea a sufletului).

Acesta este „șiretlicul“ prin care Eros îl învinge pe Thanatos: un individ uman nu poate tinde către nemurire decît prin urmași, adică lăsînd în lume un semn, un substitut care să îi semene, care să aducă aminte de el, eventual să îi poarte numele. Două tipuri de urmași pot continua prezența în lume a unei ființe umane: copiii săi și/sau operele spiritului său – fapte mărețe de curaj, opere poetice, legislații și contribuții la justa orînduire a comunităților omenești, opere științifice, filosofie și, nu în ultimul rînd, vieți exemplare modelate de excelența sau virtutea adevărată. Aceste fortărețe spirituale feresc individul de uitare și înscriu autorul sau autoarea lor în planul istoriei. În optica platoniciană, ceea ce sufletul poate să aducă pe lume întrece în durabilitate ceea ce poate naște trupul (lovitură grea dată cultului antic al strămoșilor).

Oamenii de la bun început „atinși de divin“, cei care proiectează pe cerul istoriei „rodul“ lor sufletesc, se cvasi-imortalizează, cu condiția să găsească o instanțiere a frumosului care să le servească drept mediu. Apertura indivizilor pentru prezența frumuseții este firește variabilă. Conform Diotimei, există o „scară“ a Frumosului și, implicit, va exista și una a tipurilor de urmași aduși pe lume prin intermedierea acestuia. Individul care poate contempla, dincolo de frumusețea fizică a unui individ sau chiar a tuturor, frumusețea orînduirilor statale, a configurațiilor politice, iar apoi frumusețea oceanică a științelor și, în final, Frumosul transcendent, fără descriere – originea tuturor frumuseților „mai mici“ –, acela este campionul cursei către nemurire (și al celei către împlinire și autarhie). Tot el este și omul erotic par excellence.

La capătul acestui discurs fulminant al absentei profetese, dialogul s-ar fi putut întrerupe, cortina ar fi putut să cadă. Temele platoniciene fuseseră atinse, filosofia fusese indirect lăudată, erôs fusese „domesticit“ și transformat în căutare a viziunii Frumosului transcendent. Dar cortina nu cade, banchetul continuă. Invitații nu au prea mult timp să se adune de pe culmile pe care îi urcase patosul Diotimei, întrucît, pe nepusă masă, în cameră își face apariția o bandă de petrecăreți „profesioniști“, condusă de nimeni altul decît Alcibiade.

După cîteva hîrjoneli de toată frumusețea cu Agathon și Socrate, nou-venitul anunță că va rosti la rîndul lui un elogiu. Cuvîntarea sa este cea a unui îndrăgostit rănit. Erôs rămîne deci subiectul discuției, dar trece în subtext. Modalitatea de acces este schimbată, discursul teoretic lăsînd loc unei vorbiri în și prin care erôs să poată fi văzut în acțiune: cuvintele lui Alcibiade sînt animate de tumultul dorinței pasionale și rănite a unui individ pentru un alt individ, Socrate. Cel din urmă este portretizat, cum spuneam la început, drept atopos. Nici o categorie, crede Alcibiade, nu este abilă în a-l prinde fără rest pe Socrate, cel incalificabil. Acesta nu seamănă cu nici un alt om sau erou mitic de pînă la el, nu poate fi deci pus în relație cu nimeni și cu nimic. Nici portretizarea prin intermediul unei imagini, la care Alcibiade recurge, nu reușește, din punctul său de vedere, să epuizeze „ciudățenia“ (atopia) socratică.

Mulți comentatori, printre care și Petru Creția, au considerat că discursul Diotimei sacrifică glacial iubirea romantică, devotamentul pasional pentru o singură persoană, și transformă indivizii în trepte ale unei scări ce conduce în afara acestei lumi, către Frumosul fără determinații. În contrapunct, plin de emoție omenească, familiar, discursul lui Alcibiade ar echilibra fiorul impersonal al erôs-ului descris din unghi teoretic de Diotima și ar reda individului demnitatea de a fi iubit pentru el însuși.

Totuși, și Diotima a sacrificat ceva: „demnitatea“ frumuseții de a fi iubită pentru ea însăși, nu ca mediu. Cît despre Alcibiade, acesta ne arată că în discursul unui îndrăgostit apare (mereu?) un punct orb: însăși ființa iubită. Socrate sfidează puterile de descriere ale limbajului celui ce-l iubește. Cele două discursuri se întîlnesc așadar în indicarea unui fără-de-loc și a unui inefabil, deși modalitățile lor de acces în această zonă liminală sînt profund diferite. Dacă Frumosul mediază nașterea de discursuri și opere, pare că Eros le consumă.

Raluca Bujor este profesoară de filosofie la Colegiul Național „Sf. Sava“ și la Facultatea de Filosofie a Universității din București. În prezent este bursieră la Colegiul Noua Europă.