Eterna reîntoarcere: o idee care nu se întoarce la fel

În 1949, an în care apărea prima ediţie a lucrării de referinţă Tratat de istoria religiilor, Mircea Eliade publica, la Gallimard, şi Mitul eternei reîntoarceri: arhetipuri şi repetare. Acest eseu despre „ontologia arhaică” îl impune pe savantul român nu doar ca reputat indianist şi istoric al religiilor, dar şi ca filosof al istoriei de un soi aparte. Eterna reîntoarcere nu trimite, de fapt, doar la un mit specific sau la o categorie de mituri prezente în diferite culturi arhaice, ci se doreşte a oferi însăşi cheia de interpretare a comportamentului religios în general, adică a tuturor ritualurilor menite să asigure, în viziunea lui homo religiosus, nici mai mult, nici mai puţin decît regenerarea periodică a timpului. Premisa de la care pleacă Eliade este că (aproape) orice mit este o poveste despre origini, în care sînt înfăţişate acţiunile primordiale ale zeilor şi strămoşilor mitici. Prin ritual, adică prin repetarea acestor gesturi arhetipale, omul redevine „contemporan” cu timpul mitic, cu timpul originar, cu Vîrsta de aur. În miezul acestei filosofii sau, mai curînd, antifilosofii a istoriei, se află ideea de arhetip înţeles ca „model exemplar” – accepţie pe care Eliade a încercat în permanenţă, dar poate nu întru totul convins el însuşi, să o deosebească de aceea jungiană, de structură a inconştientului colectiv. Putem lesne constata că ideea de arhetip, chiar şi ferită de interpretarea psihanalitică, presupune ea însăşi „eterna reîntoarcere” a unor tipare de gîndire arhaică. Marile teme ale gîndirii lui Eliade decurg de aici: opoziţia dintre sacru şi profan, implicînd-o pe aceea între timpul sacru, „liturgic”, şi acela profan; simbolismul „centrului”, Axis Mundi; explicarea caracterului ciclic în care se desfăşoară şi este ritmată existenţa omului arhaic pornind de la o viziune ciclică despre timp şi lume (Eliade nu rata să remarce că, în anumite culturi arhaice, se foloseşte chiar acelaşi cuvînt pentru „an” şi „lume”); nostalgia originilor şi, desigur, „teroarea istoriei”, care dădea chiar titlul ultimului capitol al eseului.

„Interesul pentru ireversibilitatea şi «noutatea» istoriei este o descoperire recentă în viaţa umanităţii”, reamintea Eliade unui Occident care abia ieşea din coşmarul fără precedent al celui de-al Doilea Război Mondial. În timp ce scria acest eseu început în 1945, putem prezuma că a scăpa de „teroarea istoriei” avea şi o semnificaţie precisă în contextul vieţii personale a cărturarului român, scăpat în Vest, dar nevoit să trăiască, în următoarele decenii, cu teroarea că o dezvăluire publică a adeziunii sale de tinereţe la Mişcarea Legionară îi va arunca în aer cariera impresionantă şi reputaţia de mare savant al simbolurilor. Reîntorcîndu-ne, însă, la semnificaţia culturală a temei eternei reîntoarceri şi la sursele acesteia, e important de subliniat faptul că viziunea despre platonismul arhaic ce ar caracteriza „mentalitatea primitivă” (Lévy-Bruhl) revine la Eliade epurată de orice judecată valorică pe baza căreia homo religiosus ar trebui socotit inferior, în gîndire, omului modern. O voinţă de fiinţă a „primitivului”, o voinţă de a locui într-o lume adevărată şi a vieţui într-un timp cu adevărat real ar explica gîndirea acestuia şi soluţia ritualică adoptată. Dacă tot ceea ce este, este prin participare la o realitate transcendentă, numinoasă, atunci conceptul de hierofanie, de manifestare a sacrului, prin care realitatea mundană e întemeiată, devine central sub aspect ontologic. Timpul începuturilor, cosmogonic, este, în fond, singurul timp adevărat. Eliade nuanţează, în acest context, locul comun potrivit căruia iudaismul ar fi cel prin care Istoria intră cu adevărat în scenă şi este valorizată, de vreme ce sensul primar al mesianismului rezidă tocmai în abolirea istoriei. Lovitura de geniu a cărturarului nostru, prin care antimodernismul său devine foarte modern, prizabil sub umbrela „şcolii suspiciunii” (aşa cum i-a numit Ricœur pe cei trei mari „denunţători” Nietzsche, Marx, Freud şi pe ai lor urmaşi), atît de la modă în deceniile de după război, va fi să arate cum tiparele de gîndire ale lui homo religiosus arhaic revin la omul modern, secular, însă „camuflate” în profan. În fond, însăşi ideea de cicluri istorice, culturale sau economice prezervă fondul vechii credinţe în necesitatea „disoluţiei”, a „combustiei” sau a crizei, pentru a face posibilă regenerarea periodică a ordinii lumii.

Tonul consideraţiilor finale din eseu capătă azi, cînd ni se prezintă nota de plată pentru Antropocen, o nouă actualitate: „Nu este exclus să se conceapă o epocă, nu prea îndepărtată, în care umanitatea, pentru a-şi asigura supravieţuirea, se va vedea constrînsă să înceteze să mai «facă» în continuare «istorie» în sensul în care a făcut-o începînd cu crearea primelor imperii şi să se mulţumească să repete gesturile arhetipale prescrise, străduindu-se să uite, ca nesemnificativ şi periculos, orice gest spontan care ar risca să aibă consecinţe «istorice»”.

* * *

Este lesne de arătat – şi, pînă la urmă, irelevant – că, interpretată literal, ideea de „eternă reîntoarcere” nu cadrează cu spiritul ştiinţific modern, cu viziunea actuală despre univers, cu credinţa noastră în progres, cu valoarizarea „automată” a tot ce este nou şi original sau cu felul spontan în care am ajuns să ne înţelegem pe noi înşine ca fiinţe istorice. Dar se cuvin semnalate cel puţin două reluări notabile în istoria filosofiei europene ale temei „eternei reîntoarceri”: una veche şi alta modernă, amintită doar în treacăt de Eliade.

În cosmologia stoică, lumea presupune cicluri de distrugere şi renaştere periodice. Universul conceput ca un mare organism ce atestă, la toate nivelurile, prezenţa divinului – ca suflet al vieţuitoarelor, principiu al creşterii plantelor şi constituţie a lucrurilor inanimate – sfîrşeşte, periodic, într-un incendiu universal (ekpyrôsis) care nu este, de fapt, o nimicire totală, cît reprezintă o apoteoză: în momentul conflagraţiei generale, lumea se identifică, în sens plenar, cu Zeul.

Mult mai greu de apreciat în semnificaţia ei complexă este doctrina lui Nietzsche despre eterna reîntoarcere. Perspectivele interpretative diferă, însă putem accepta, urmîndu-l pe Deleuze, că există (cel puţin) două niveluri distincte ale acestei enigmatice doctrine: unul e cosmologic şi fizic, iar altul, etic şi selectiv. Dacă al doilea nivel presupune un criteriu voluntarist care nu putea fi luat în calcul în interpretarea în cheie mitico-religioasă a eternei reîntoarceri, primul nivel este conceput, la Nietzsche, ca o respingere directă a platonismului şi, în mod implicit, a ontologiei arhaice aşa cum o înţelege Eliade. E vorba chiar despre contrazicerea tezei eleate: fiinţa imuabilă şi eternă pe care o postula Parmenide pur şi simplu nu există; doar devenirea există, numai procesul este etern. E adevărat că ajungem să vorbim despre „fiinţa” devenirii sau realitatea procesului: dar fiinţa este, pînă la urmă, doar o rezultantă, efectul unei periodice reîntoarceri, aşadar, ceva secund: altfel spus, fiinţa nu este decît revenirea a ceea ce devine. Însă celălalt nivel al doctrinei e încă mai important şi pilduitor pentru noi: mă refer la palierul ei etic şi selectiv.

„Ce-ar fi dacă, într-o bună zi sau noapte, s-ar strecura un demon în singurătatea ta cea mai mare şi ţi-ar spune: «Viaţa asta, aşa cum ai trăit-o şi cum o trăieşti şi astăzi, va trebui s-o mai trăieşti o dată şi încă de nenumărate ori...»” (Fr. Nietzsche, Ştiinţa voioasă, § 341). Conform interpretării avansate de Deleuze, Nietzsche transformă, aici, Eterna Reîntoarcere într-un veritabil principiu al „autonomiei voinţei eliberate de orice morală”. Adversar declarat al filosofiei lui Kant, Nietzsche ajunge să propună el însuşi un soi de imperativ prin care să ne testăm voinţa prin universalizarea maximelor, adică a principiilor subiective de acţiune: Tot ceea ce vreau (poate să fie orice, chiar lenea, lăcomia sau pofta mea de nepotolit), să vreau astfel încît să-i vreau şi eterna reîntoarcere. Cu alte cuvinte, pot să vreau orice, cîtă vreme asum că e pentru totdeauna. Nietzsche formulează tranşant această „regulă practică” sau criteriu acţional, în finalul paragrafului deja citat, intitulat „Cea mai grea povară” (das schwerste Gewicht): „Dacă, în tot ceea ce vrei să faci, vei începe prin a te întreba: este absolut sigur că vreau să fac acest lucru de un număr infinit de ori?, lucrul acela va deveni pentru tine centrul de greutate cel mai solid” (Ştiinţa voioasă, § 341). Eterna Reîntoarcere devine, astfel, o centrifugă menită să elimine „semivoinţele”, excepţiile de la regulă, adică tot ceea ce aş vrea „doar o dată, doar o singură dată”. Un experiment mental prin care afli dacă îţi trăieşti sau nu viaţa la maximum şi cauţi „să devii ceea ce eşti” (cu accent pe „devii”, nu pe „ceea ce eşti”).

Să adăugăm că, în timp ce Kundera va opune greaua „povară” a eternei reîntoarceri sentimentului postmodern al „insuportabilei uşurătăţi a fiinţei”, adică gîndului ameţitor că totul ar fi putut fi altfel cu viaţa mea şi că parcursul meu existenţial a fost decis de cîteva întîmplări, Rorty va face din acest criteriu etic-selectiv ideea călăuzitoare a autocreaţiei poetului puternic: să transformi întîmplarea în destin, creîndu-ţi propriul vocabular final. Sau, în cuvintele lui Nietzsche, „a crea din nou tot ceea ce «a fost», transformîndu-l în «astfel am dorit eu»”.

Cristian Iftode este conferenţiar abilitat la Facultatea de Filosofie a Universităţii din Bucureşti, director al Departamentului de Filosofie Practică şi Istoria Filosofiei. Cea mai recentă carte publicată: Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, Editura Trei, 2022.

foto: wikimedia commons